Gerardo Muñoz / La época y lo invisible. Una conversación con Asedios al fascismo (DobleAEditores, 2020), de Sergio Villalobos-Ruminott

Filosofía, Política

El más reciente libro de Sergio Vilallobos-Rumunott está escrito desde la urgencia, y por esta razón es una intervención que constituye un esfuerzo de primer orden por localizar la organización contemporánea de la dominación. Esto pareciera ser algo menor, resuelto y axiomático, pero en realidad es uno de los problemas que más tristeza genera en algunos. La incapacidad de desarrollar una analítica a la altura de los tiempos paga el alto precio de compensaciones morales. En primer lugar, Asedios al fascismo (DobleAEditores, 2020) es una contribución que dibuja lo que pudiéramos llamar la geometría de la crítica-metafísica de los dispositivos del poder. En segundo lugar, es una intervención eminentemente política, ya que no busca enmendar o sustituir categorías o conceptos, sino afectar la densidad misma de lo que entendemos por política. Como no hay necesidad de desglosar el libro, voy a aprovechar su gesto para discutir dos de sus vectores. Como sabemos, la grandeza de los libros no se encuentra en el rigorismo neutral de sus argumentos, sino en la manera en que perfora el sentido común. Ese es el estilo: una fuerza que libera procesos de verdad contra el absolutismo de la realidad que nos acecha.

Dos vectores diagraman la época: fascismo y revuelta. Comenzamos por el primero. Desde luego, el “liberalismo crítico” no se cansa de hablar de fascismo, de reducirlo a varios de sus ídolos soberanos, o de recortarlo con las tijeras oxidadas de su paideia ilustrada. El único problema es que esas tijeras ya no cortan. Primer acierto: Villalobos nos alerta que el fascismo en curso no es un accidente o desviación del agotamiento de las condiciones genéricas de la democracia, sino que constituye la práctica misma de su deriva totalizante que se “resiste a cualquier programa reformista que contradiga su modelo antropológico y su ingeniería social molecular” (14). Como forma integral del capital, el fascismo organiza la época en su sentido antropológico, como ya lo había constatado la tesis de la antropomorfización el siglo pasado (Camatte). La antropología implica una intensificación del cuerpo, y, por lo tanto, “una regulación creciente de la existencia, es decir, una optimización total que no esconde su interés en la regulación de la vida…o de las prácticas de procreación y reproducción” (16). En otras palabras, el fascismo es tendencialmente la hegemonización de las formas sobre los “conflictos existenciales como potencia informe” (17). Así, el fascismo recoge todos los dispositivos que limitan el movimiento de una intensidad, de mi potencia, de lo que soy, y de lo quiere ser mi destino. Por eso decimos que nuestro tiempo es el de una “época que no se mueve”. En efecto, que la movilización total no cesa de organizar el mundo de la vida confirma la hipótesis: movilización infinita atenta contra la existencia en el campo de lo real. Villalobos hace bien en dotar la movilización de especificidad operacional: “lógica de optimización” (19). Pues, ya no se trata de tanques en la calle, sino de la absolutización entre racionalidad valorativa y mundo de la vida, donde el equilibrio se atiene a la administración de males menores. Cuando Helmuth Plessner intentaba explicar el ascenso del fascismo en la Alemania de entreguerras, decía que este fenómeno se debía a una apresurada salida en respuesta a la divergencia entre forma política y pueblo constituyente [1]. Hoy la absolutización es un esquema constitutivo de la racionalidad, esto es, de la metafísica. A esta novedad le llamamos cibernética, ciencia gelatinosa que tiene como principio la dominación sobre la irreductibilidad entre vida y mundo, gobernabilidad y multiplicidad de formas. La nueva eficacia del poder se construye como una geometría que pone en crisis el afuera.

El segundo vector: la revuelta. Dice Villalobos: “la revuelta es una instancia de la anarquía de los sentidos. En ella, todos se rebelan de la reclusión individualista que los arroja a la prisión del yo y sus dramas, e inventan formas de reencuentro y afección común donde los cuerpos recuperaran la potencia de un sensorium que no puede ser fácilmente domesticado con las recetas habituales” (143). Si la revuelta es un acontecimiento, entonces es lo que da acceso a la época [2]. Más que una figura de los lenguajes de la política moderna, la revuelta es el ingrediente que irrumpe la domesticación de lo real. Dotado de una nitidez analítica significativa, Villalobos nos dice: “estas protestas expresan un límite existencial al capital, es decir, un límite a la destrucción y a la devastación de la vida misma y del planeta” (146). Y, sin embargo, aquí me gustaría sugerir lo siguiente: la revuelta es, en la medida en que es una entrada a la época, aquello que permite inscribir un principio de discriminación. Dicho de otra manera: no hay revuelta que no sea experiencial. No hay insurrección que no esté arraigada en el recorte de los relieves del mundo. Por eso no hay revueltas metropolitanas, sino revueltas contra la metrópoli; ni hay revueltas de la militancia, sino revueltas que militan por su existencia. Cuando apostamos por un “principio discriminatorio” de la revuelta, no queremos establecer una tipología de legitimización, sino desobrar la vieja política ideológica que busca amortizarla a sus fines. Así, cuando discriminaos contra la metrópoli, en realidad estamos dejando fluir la conflictividad entre forma y acontecimiento para generar el movimiento en la época. Sin un principio discriminatorio no hay posibilidad de un recorte que pueda retraerse de la mala infinitud desde donde la optimización extrae de su energía. Aquí aflora la disyuntiva entre época y revuelta: “las revueltas encarnan…el vértigo visceral, la afirmación del derecho a existir más allá del sacrificio que caracteriza al momento o del fascismo neoliberal” (148). Por decirlo de manera contundente: mi existencia es el sitio donde se elaboran las formas para combatir contra el mundo. Y existencia es violencia [3].

¿Qué significa existencia? En ningún momento se trata de volver a tomar tazas de café y leer el diario en Les Deux Magots. Están en juego dos cosas. En primer lugar, que el principio de discriminación pasa por distinguir entre la experiencia irreductible entre mi forma y el infinito; por otro lado, descartar todo aquello que demande “unidad”. En segundo lugar, en la medida en que la metrópoli es la constitución topológica de la reducción de mi experiencia, toda revuelta es necesariamente contrametropolitana. Aquí podemos derivar otro principio de separación: la existencia es irreductible a la mera sobrevivencia [4]. Dibujemos, entonces, una mínima tipología parar medir la revuelta a la época. De ello depende su breakthrough: a) hay una revuelta revolucionaria cuyo horizonte absolutiza sus fines al “ocupar al poder”, sacrificando sus medios a lo “objetivo” mediante la vanguardia y la cultura. En nuestra tradición esto ha recibido el nombre de técnica leninista. b) hay una revuelta que busca disolver la política en cuanto tal, y que busca ocupar el abismo del mundo. Aquí la absolutización no se entrega a la proyección, sino que ontologiza la vida sin forma. Podemos llamarle a este tipo de revuelta la intensificación de la parte de un mal anti-universalismo. c) Y luego tenemos un nuevo tipo de revuelta experiencial que, desde la intensidad existencial, intuye que el corte sobre el mundo es lo irreductible entre la existencia y el mundo, entre la forma y el evento. La revuelta experiencial es necesariamente contrametropolitana porque sabe que ahí se juega la relación con el afuera de la objetivación. De ahí que podamos hablar de un vitalismo transfigurado, ya que antes que la materialidad de cada cuerpo está lo invisible. No hay posibilidad de volver a la producción de los modos de la apariencia sin apelar a ese substrato.

Ponemos el foco en un impensado de la época. En un momento importante del texto, Villalobos pregunta: “¿De dónde viene este deseo? Por supuesto, no proviene de un vitalismo ingenuo, sino de la dinámica material implícita en los cuerpos perseverando en su existencia…” (149). Podríamos responder en calidad expresa: proviene del deseo aórgico con lo invisible. Pero demos un paso atrás. Es cierto, el cuerpo es materia, pero la forma de vida y sus hábitos no son reducibles a la materia de un cuerpo. Aquí añadiría un suplemento: el deseo de revuelta experiencia inicia una vida de salida para con una relación con lo invisible. ¿Qué constituye lo invisible? La destitución que corta el afuera a la metrópoli como condición absoluta de pensar la vida. Se trata, como escribía Cristina Campo: “de una pequeña tentativa de disidencia del juego de fuerzas, “una profesión de incredulidad en la omnipotencia de lo visible” [5]. Al interior del punteo musical de la revuelta, deslindar el horizonte de lo invisible es tirar al fango las demandas de inclusión que siempre terminan por satisfacer al régimen de la producción (inclusive en la vertiente de los guardianes de los “cuidados”, sí). Cuando se establece un corte sobre el mundo se despeja la distancia entre las formas y lo que encontramos. Esta pulsión experiencial es un fenómeno que sólo ahora comienza a hacerse legible, pero que tomará otras formas más allá de la expresión del “tumulto”. Podemos definir la revuelta como lo que me pone en proximidad con lo invisible, esto es, con lo no-objetivo.

Obviamente, todo esto implica un cambio copernicano de lo que hemos aprendido como ciencia de la política. Ya no podemos echar mano de las gramáticas de la legitimidad y del consenso, de la soberanía y del contrato social, de la sociedad civil y del estado; pero tampoco de la crítica de la economía política o del General Intellect (el último ladrón de lo Invisible). Probablemente sea demasiado tarde para seguir insistiendo en la democracia como aspiración formal. Si la democracia ya ha evacuado tres de sus unidades básicas (representación, ciudadanía, y movimiento), esto significa que la política tal y como la hemos conocido, está tomando una dimensión expresiva y aórgica de la que solo tenemos noticias mediante la experiencia destituyente. Es cierto, una silla puede existir con una pata en lugar de cuatro, pero aburre imaginar una vida encerrada en la carpintería de los conceptos.

Ciertamente, ahora estamos en mejores condiciones para entender la potencia de ese instrumento de combate existencial que Villalobos llama “asediar”. Esto también puede llevar a confusiones. Este vocablo bélico puede tomarse de menos dos maneras: asediar implica una nueva forma de voluntad de poder contra un enemigo visible e ideológicamente constituido, al que hay que echar del trono del poder para ocupar su lugar. Esta deriva hegemónica interesa muy poco. En cambio, asediar también implica, en la línea con el lejano mundo de Lucano y Virgilio, la estrategia de bloquear al enemigo, cortar su territorio, fragmentar la constitución de su poder, hacer emboscadas, salirle al paso y busca una vía de salida. En otras palabras, lo que asediamos no es solo una forma política para hacernos con ella, sino lo que exhibe la relación absoluta con lo invisible. El efecto de esta operación es decisivo: pues asediamos no para establecer una “nueva separación de poderes”, sino en nombre de un nuevo politeísmo que ya no se conforma con los modos de subsistencia y el reparto de los bienes. La expresividad de la época irá necesariamente generando reversibilidad en lo constituido, donde la génesis del movimiento vuelve a ser una posibilidad. O como advertía Hölderlin: “El modo del proceso en Antígona es el de una insurrección, donde ello, en la medida en que es cosa patria, depende de que cada cosa, en cuanto embargada por la reversibilidad infinita, y estremecida, se sienta en forma infinita, en la cual ha sido estremecida” [6]. Hoy la revuelta estremece a la época en todas las tonalidades de lo existente.

Notas

1. Helmuth Plessner. La nación tardía. Madrid: Biblioteca Nueva, 2020.

2. Lundi Matin: “L’événement ouvre à la question de l’époque”. https://lundi.am/ELEMENTS-DE-DECIVILISATION

3. Ibíd., web.

4. Mårten Björk. “Segunda fase: la reproducción de la vida”. Editorial 17: https://diecisiete.org/expediente/segunda-fase-la-reproduccion-de-la-vida/

5. Cristina Campo, Los imperdonables. Trad. Ángeles Cabré. Madrid: Siruela, 2020. 307.

6. Friedrich Hölderlin, “Notas sobre Antígona”, en Ensayos. Trad. Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Libros Hiperión, 1976. 150.

Villalobos-Ruminott, Sergio. (2020). Asedios al fascismo. Del gobierno neoliberal a la revuelta popular. Santiago: DobleAEditores. Disponible en: Amazon / Google Play / Libros Patagonia

 

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