Dentro del contexto de producción capitalista, y particularmente a medida que se agudiza el paradigma neoliberal hasta su fase neofascista, el concepto de “publicidad” se identifica con el plano del marketing. Esto no sólo ocurre a raíz de un proceso de subsunción real de la vida social bajo la maquinaria del tardo capitalismo intensificado, sino también en virtud de la apropiación economicista y privatizante de una significación política. En efecto, la idea de publicidad, en cuanto esencia significativa que concentraría las notas fundamentales inherente a la categoría de lo público (su sentido político y deliberativo, así como el entramado discursivo, valórico, cultural y lingüísticamente compartido que define a la ciudadanía), resulta capitalizada por el capitalismo, convirtiéndola en un espacio social al servicio del marketing privado. Dicho en términos gramaticales, la significación de los adjetivos y predicaciones capaces de cualificar diversos tipos concretos de publicidad (por ejemplo, publicidad científica, publicidad política, publicidad artística), desde hace mucho tiempo se ha visto capturada por la dinámica del capital, haciendo de la publicidad ya no una esencia ideal, sino un sustantivo, substancial y naturalizado, bajo el cual queda inmediatamente contenida su primaria referencia al mercado.

Lo anterior, por cierto, nos ofrece una de las razones que podrían explicar por qué hoy en muchas universidades existe una carrera profesional llamada Publicidad. Se trata de un síntoma, efectivamente; de un síntoma que apunta hacia la complejidad de nuestra experiencia contrariada y capitalistamente situada. Así, participamos de un proceso cultural donde no sólo el significado de una palabra y de las prácticas asociadas a ella resultan modificadas por despolitización e instrumentalización de lo público a favor de su privatización mercantil; además de esto, también participamos de la violenta (y muchas veces inadvertida) limitación de nuestra propia capacidad de experimentar el devenir de la existencia y la densidad de sus sentidos vitales más allá de los moldes a los que el mercado se esmera en reducirnos. En la captación de una palabra yace condensado el espíritu de toda una época.

Como ha dicho Reinhard Kosselleck a partir de su célebre tratamiento de la historia de los conceptos, es en la evolución que sufren los significados de las palabras -¡de una misma palabra!- donde van quedando adheridos los sedimentos de las vivencias, los espacios de experiencia histórica y los horizontes de expectativas trans-epocales que caracterizan a cada período histórico. El término “publicidad”, por ende, representa un caso privilegiado en el estudio de aquella evolución, pues, al permanecer urdido a nuestra actualidad, su significación viene a interpelar tanto la desgastada relación que día a día mantenemos con el lenguaje, así como las precondiciones y limitaciones originarias que, desde un origen, encapsulan nuestra experiencia presente.

Hoy somos testigos de un proceso de colonización, apropiación e instrumentalización del lenguaje, el cual, por cierto, sólo puede efectuarse en virtud de la obturación de una paradoja. A saber, en la medida que olvidamos que el término “publicidad capitalista” corresponde a una expresión particular más dentro de muchas otras referencias a tipos específicos de publicidades, el concepto general de “publicidad sin más”, abdica de su primacía ontológica vinculada al debate en torno a la estructuración, deliberación y participación social de los espacios compartidos, para mutar en espacio de visibilización, persuasión y generación de necesidades de consumo. Un supuesto nuevo espacio de libertad del individuo con miras a su propia privacidad. La circulación de poesía y de los impulsos estéticos al interior del paradigma cultural del capitalismo neoliberal sólo puede plasmarse en calidad de marketing.

En el Manifiesto comunista, Marx y Engels advertían la cualidad de esta lógica de privatización omniabarcante propia del sistema capitalista.

Ser capitalista significa ocupar, no sólo una posición meramente personal en la producción, sino también una posición social. El capital es un producto colectivo, no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta de muchos miembros de la sociedad y, en último término, sólo por la actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad. (…) El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social. (Marx. C. y Engels, F., 2014, p.37)

Por lo mismo, y a la manera de contraejemplo distintivo de la situación capitalista, Marx y Engels apuntan a explicar y justificar teóricamente el estado de cosas imperante una vez abolidas las clases sociales, así como de la propiedad privada burguesa de los medios de producción.

En consecuencia, si el capital es transformado en propiedad colectiva, pertenece a todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en propiedad social. Sólo habrá cambiado el carácter social de la propiedad. Ésta perderá su carácter de clase. (Marx, C. y Engels, F., 2014 p.37)

En efecto, al ser un sistema basado en relaciones de producción y fuerzas productivas dominadas por la dialéctica capital/trabajo asalariado, donde el excedente de plusvalor se halla constitutivamente -y desde un comienzo- apropiado por el capitalista en desmedro del trabajador, el capitalismo hace de la producción, en cuanto bien social resultante de las fuerzas productivas, un bien privado. Esta dinámica es posible gracias al predominio de un factor determinante: las relaciones de producción que, a partir de una violencia y apropiación originaria, justamente determinan la posición de clases dominante y dominada. De ahí que la producción de capital, organizada a partir del carácter público de la fuerza de trabajo, consista en una apropiación privatizante, a manos de la clase burguesa. Incluso podríamos atrevernos a decir que la misma circulación de capital, sobre todo con respecto a su valor de uso (mas no así a la función equivalencial del valor de cambio) también consistiría en un bien social y público precisamente en virtud de aquella circulación.

Pensar de manera radical el proceso de creciente captación inmediata del lenguaje que, desde el primer tercio del siglo XX hasta hoy, la publicidad opera contra el lenguaje resulta imposible debido a la primacía absoluta de la forma mercancía, forma, por cierto, bajo la que nuestra vida ha quedado, realmente, subsumida. Y el arte, esa poética de la materia, es decir, aquel modo de ser proliferante de la poesía, no ha quedado incólume. Esta cuestión ya fue visualizada por Horkheimer y Adorno bajo la noción, entre otras muchas, de diversión en el ámbito de la industria cultural poco antes de mediados del siglo pasado.

La industria cultural puede vanagloriarse de haber llevado a cabo con energía y de haber erigido en principio la, a menudo, torpe transposición del arte en la esfera del consumo, y de haber liberado a la diversión de sus ingenuidades más molestas y de haber mejorado la confección de mercancías (Horkheimer y Adorno, 2009, p.179)

En otras palabras, la significación del sentido de “lo público”, con todas sus esenciales inherencias y connotaciones históricas, con sus rasgos sociales, comunitarios, ético-políticos y -durante la modernidad- especialmente ciudadanos, se ve desplazada y, al mismo tiempo, capturada por una concepción de “publicidad” amparada en la mercantilización de la vida. Para decirlo metafísicamente: el término “publicidad”, antes que un concepto esencial, universal y genérico capaz de sostener y dotar de sentido positivo, negativo y antitético a la diversidad de casos contingentes, particulares y específicos de publicidades, ahora, por el contrario, refiere a una actividad orientada por la forma valor cambiario de la mercancía, dentro de una espacialidad de naturaleza transaccional.

En cierta medida, el mismo concepto “publicidad”, casi performáticamente, revela tanto su propia inversión significativa, a la par que se manifiesta en calidad de síntoma orientado a abrir una posibilidad comprensiva acerca de la inversión totalizante que ha ejercido la mercantilización capitalista sobre el conjunto de la vida, la cual abarca desde los modos de aparición de objetos mundanos hasta las formas de captación subjetiva que actualmente efectuamos de tales objetos. Por lo tanto, el sentido eminentemente privativo de “lo privado” ya no apuntará -como sí lo hacía en sus orígenes de oikos griego- a un ámbito determinado por una relación derivada, carencial, deficitaria y negativa con respecto a la positividad y primacía de “lo público”. Ahora, en cambio, cuan postrero e hipertrofiado sueño liberal, lo privado se presenta en calidad de originario y, por lo mismo, en evidente afinidad con el predominio identitario del “yo” individual y propietal.

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– Pues bien, amigo mío, es mi deber reprocharte algo: ¿para qué has realizado este fatigoso rodeo si de lo que debemos hablar es de poesía?

– ¡Oh, mi caro compañero! Sólo he expuesto lo anterior, intentando desprenderme de todo lirismo, para hacer resonar el agudo vacío que hoy trae consigo la imposibilidad de pensar poéticamente, sobre todo, dentro de un horizonte capitalista. Y eso es algo que debemos entender. Para hablar de poesía, antes que todo, debemos entender qué quiere decir “poesía”. Y el problema es que desde nuestro presente pareciera no querer decir más que vaguedad.

– ¡Pero cuidado, amigo mío! ¿Acaso tú crees que se puede entender “de” poesía sin necesariamente estar “en” la poesía? Pues algunos dirán que al igual como sólo podemos ver con claridad un objeto gracias a la marcada distancia que nuestra mirada adopta con respecto a él, la poesía sólo resultaría inteligible desde la distancia que nuestra inteligencia tome con respecto a los afectos y ritmos que hilvanan los versos y redondean las estrofas. Por medio de esa creencia aquellos juzgan que es imposible entender la poesía desde la poesía. Sin embargo, al excluir a la poesía misma de la labor de entenderla, suelen reducirla a un simple objeto de estudio entre otros muchos: reducen la experiencia afectiva de habitar “en” un poema a la mera intelección teórica de contemplar “el” poema.

-Es cierto lo que tan agudamente señalas, mi bello amigo. Pero, me pregunto con toda honestidad, ¿resulta posible entender la poesía de otro modo que no sea a la luz del entendimiento? ¿Acaso pude haber adoptado otro punto de vista? En realidad, creo que aquello es imposible.

– ¿Imposibilidad? Sí, creo que lo es. Pero es imposible sólo porque te has posicionado previamente desde la perspectiva del entendimiento y del iluminismo teorético. Por ello hablas de punto de vista, de claridad, de inteligibilidad. Al igual que un viejo amigo nuestro, avanzas por un continente de tinieblas llevando en tu mano la vela encendida de tu lámpara, mientras esperas encontrar allí la reconfortante luz que sólo tú portas, miras y admiras. Entender “de” poesía sí resulta imposible; pero no por la imposibilidad de que acontezca la poesía, sino por su inapelable desajuste con la razón. No lo olvides: desde Homero hasta nuestros días, los poetas han de ser ciegos. Y por eso cantamos.

-Dices verdad, hermano de palabra: la poesía hoy pareciera espejear como un racimo de ilusiones. No puede ser vivida. Cuando se valora públicamente, sólo se hace como salvífica proyección de un deseo de descanso ante nuestro cotidiano agobio; es vista como el espejismo de un prístino hogar suspendido sobre la catástrofe de este mundo en llamas. Y así y todo, incomprensiblemente, sin que seamos capaces de escudriñar su esencia ni rastrear el lugar desde el cual adviene, ella nunca se ha marchado del todo. Como si su misma imposibilidad fuese la huella aún tibia que nos recuerda la inminencia de su siempre impronosticable irrupción.

-Así es. Me has comprendido bien. Y lo has hecho ahora, y a diferencia de tu discurso anterior, dando cuenta de este pensamiento a través de una tonalidad poética. Un pensamiento acerca “de” la poesía desplegándose “en” tonalidad poética. Y en el fondo no es que hayas comprendido nada, sino que hemos sido abrazados por un mismo afecto en común: el cuidado de un universo poético que no ha dejado de danzar siquiera entre los escombros de este mundo. Por eso esta forma de sentir nada tiene que ver con lo sentido, el objeto recibido, por medio de los sentidos, del sujeto percipiente. En contraste, lo sentido, poéticamente hablando, poéticamente divagando, sólo guarda semejanza con el sentido de lo sentido: con la acción de imaginar, inyectados por la más ferviente corporalidad del cosmos, el sentido de un mundo cada vez menos sentido y cada vez más huérfano de sentido. Imaginar la afección de un mundo allí donde se ausenta todo afecto significa cantar los poemas que, ya no posibles de ser escritos, continúan, sin embargo, aquí: como si desde un origen y por siempre se hubieran escrito; como si, realmente, nunca hubieran necesitado escribirse.

-Lo siento, mi querido amigo. Realmente, más allá de cualquier avaricia de realismo, y a pesar del sinsentido que desfonda toda realidad, siento realmente lo que dices.

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No podremos habitar el mundo mientras no palpitemos en una misma ritmicidad con él, como una de sus arterias que se desangra y al mismo tiempo lo riega. Pero habitar el mundo hoy día, en tiempos de inclemente avance neofasista y e hiperaceleración de las devastadoras dinámicas del capitalismo imperial, implica estar dispuesto a la lucha y a persistir en ella, resistir la catástrofe con y en el cuerpo, disponernos a tensar y acariciar la potencia de los afectos orientados hacia un comunismo de los afectos nunca previsualizado a cabalidad. Éste ha de ser el devenir del mito que hoy tan sólo nos toca intuir: un mito técnico diametralmente opuesto a los mitos monumentalistas, arcanos y supremacistas que, cuan canónica religión de la muerte, erigen los fascismos.

Es necesario en ciertos momentos construir mitos técnicos que sean moralmente no responsables, esto puede ocurrir en momentos de suspensión del tiempo histórico: imágenes movilizadoras que produzcan identificaciones, afectos y acciones emancipatorias que apunten al logos de la comunidad para la destrucción de los símbolos del poder, para después, cuando vuelva a la normalidad, poder favorecer al proceso revolucionario. (…) El mito comunista, el mito de la revolución, el mito de la vida en común no capitalista: estos también son mitos técnicos. Son mitos que abren, no que cierran. Que emancipan a la comunidad, no que la someten. Que construyen, no destruyen su potencialidad infinita. (Movimiento de Izquierda Órfica, MIO, 2026, p.26)

El mundo es el corazón de los pueblos y la poesía es el corazón del mundo. No existe habitar imaginal ni forma de vida alguna sin esa tríada de afectividad: mundo, pueblos, poesía. Todo lo demás, sin nunca estar de más, viene después. Por eso esas tres palabras semánticamente no significan nada y pragmáticamente pueden llegar a significarlo todo: he ahí, en su imposibilidad de verdad, es decir, en su no-verdad, la verdad de proliferante de su polisemia.

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El capitalismo no conoce de poesía, sino de marketing y consumo. Por eso, también, el fascismo no conoce de poesía, sino de monumentalidad y épica. La poesía siempre es otra cosa: la intensidad de un intersticio, la expresión de una huella incoincidente con la facticidad del recuerdo que ella guarda, una huella irrealizable en su desfasada promesa de retroactivación; se trata de una potencia capaz de emerger y desatar lo intraducible de esta vida. Por eso, la poesía se emparenta más con el adverbio que con el sustantivo: en ella centellea una alteridad que, antes que aferrarse o resignarse, se duele por la tan efímera instantaneidad de la vida y por tanta muerte y genocidio contra la vida. Ella no está hecha, como medio destinado a la concreción de un fin que se realiza y agota en sí mismo, para el acto de consumo circunscrito a la eficacia del mercado. La poesía, con sus infinitas formas, deformaciones, registros y alumbramientos, simplemente reverbera, al tiempo que constela, esa adverbial melancolía de un “mientras”, la transitoria e inconsumible esperanza de un “quizás”, la divagante acción que ha extraviado la determinación de cualquier causalidad.

Lejos de la meta-monumentalidad de los discursos fascistas, así como realmente intocada por la banalidad de la publicidad neoliberal, la potencia poética expone la esencia insurrecta de la vida: el inefable e inclausurable, y por eso mismo polimorfo e imaginal, corazón de los pueblos. Hablamos de una relación afectivo-imaginal con el mundo, de una lengua entrelazada al deseo de sus pliegues, asperezas y desgarros, de una lengua tan gozosa por poder vivir, y tan sufriente por no poder vivir, atada al licor de todas las entrepiernas clitoreanas y privada del tibio ocaso con que declinan los falos. La poesía expone la transitoria emanación de la vida, la palpitación de un corazón mundanal cuya áspera expresión se canta a sí misma en la misma aspereza del lenguaje, en cada salivación y sílaba de los pueblos. La potencia de las palpitaciones resultan intraducibles; he ahí la huidiza huella de su porvenir, la espectral herencia que nos donan quienes resisten contra el capital y su actual neofascismo.

Tal vez por lo anterior Mahmud Darwix haya escrito lo siguiente en su poema en prosa No he soñado, haciéndolo precisamente, mientras el resonar de las bombas sionistas dirigidas contra Palestina se jactaban de anunciar la pronta venida de más y más bombas que dilatan el actual genocidio.

Soñar no es ver lo que no se ve, a la manera del deseo, sino no saber que estás soñando. Pero has de saber despertar. Volver en sí es restituir, mejorado por la imaginación lo real a lo real, hacer que la poesía vuelva sana y salva del cielo de una lengua sublime a una tierra que no se parece a su imagen. ¿Acaso puedo elegir mis sueños y no soñar con lo que no se cumple? (Darwix, 2013, p.61)

Hoy en día el mundo, aún amenazado por la ambición de globalidad y transparencia, persevera, aunque no lo parezca, en el espesante devenir de su rugosidad. Se subleva, herido y cicatrizando, frente al intento de absoluta captura y de docilizante pureza con que el capital cibernético busca exorcizarlo, santificarlo. Resiste, a veces fervientemente, a veces sutilmente, frente a la red de coordenadas y algoritmos simplificadores de la coloratura de sus ocasos y de la demora de todos sus amaneceres. El mundo es el corazón de los pueblos; la poesía, la desenvoltura de una lengua cuyos latidos no se dejan aprehender, cuya pulpa no se deja extraer ni consumir. La poética, taciturna de ebriedad y lagrimeando sus martirios, oscila entre el cielo y la tierra sin huir ni abrir intersticio alguno por donde huir: ella no huye, pues, más bien, es el intersticio que constela otros intersticios. Sólo así, ahora más que nunca, los pueblos perseveran en habitar su imaginación. Si el mundo simboliza el corazón de los pueblos, el acto poético-afectivo de habitar la imaginación es, en realidad, la realidad de la realidad

Escribir poesía después de Auschwitz y del genocidio en Gaza, claramente, ha de resultar imposible. Se trata de un único requisito, un requisito negativo, pero a la vez necesario y suficiente: la poesía no puede brotar sino a espaldas de lo imposible.

Bibliografía

Darwix, M. (2013): La huella de la mariposa. (Diario verano 2006 – verano 2007). Editorial Pre-Textos. Valencia: España.

Horkheimer M. y Adorno Th. (2009): Dialéctica de la Ilustración. Editorial Trotta. Madrid: España.

Marx, C. y Engels, F. (2014): Manifiesto del Partido Comunista. Ediciones Espartaco. Santiago de Chile.

Movimiento de Izquierda Órfica – MIO (2026): Tesis colectivas sobre el fascismo. Los nuevos fascismos: tragedia y farsa al mismo tiempo. Editorial Voces Opuestas – La Cafebrería. Santiago de Chile.