En Ficción de la razón reproducimos la entrevista realizada por Márcia Junges al filósofo Rodrigo Karmy Bolton. Publicada recientemente en portugués por el Instituto Humanitas UNISINOS.

IHU: En este año en que celebramos el 900 aniversario del nacimiento de Averroes, ¿qué aspectos de su obra considera más urgentes para comprender los dilemas políticos, culturales y religiosos del siglo XXI?

RK: Si por “urgencia” entendemos lo fundamental de un problema y no necesariamente el apuro impuesto por el tiempo cronológico, diría que, resulta urgente su teoría del intelecto y su concepción de la ilustración. Respecto de la primera, Averroes la formula en sus tres comentarios al De Anima de Aristóteles (el pequeño, medio y gran), pero es en el Gran Comentario al De Anima de Aristóteles donde funge la teoría de los dos sujetos para entender la cuestión gnoseológica: un primer sujeto (en el sentido aristotélico de “sustancia” –“ousía”) remite al “intelecto material” o “potencia del pensamiento” que Averroes lo entiende como una sustancia cosmológica que es separada de los cuerpos individuales, único para toda la especie y eterno como lo es el mundo; un segundo sujeto (ahora en cuanto “motor”) lo remite a la imaginación que pertenece a cada uno de los seres humanos y que funciona como la fuerza de singularización, es decir, el “motor” que, al igual que en el campo de los sentidos el sensible hace pasar al acto al sentido, la imaginación -la imagen, en particular- permite pasar al acto a los inteligibles. Gracias a la imaginación cada ser humano en particular podrá participar de la potencia común del intelecto que, como señalamos, está intrínsecamente “separada” respecto de los cuerpos. Al proponer la noción del intelecto separado, Averroes ofrece una noción materialista de la gnoseología en la medida que, en mi lectura, dicho intelecto será “material” no porque esté hecho de materia entendida como “sustrato” sino porque se despliega como un receptor, un lugar, un espacio no representable.

Me parece que es en este sentido que habría que mirar cómo en el problema de la separación ontológica que Averroes propone entre cuerpo e intelecto, se deja entrever la cuestión platónica de la chorá desarrollada en El Timeo en la medida que ésta posibilita que el de Averroes sea un pensamiento del “afuera”. Carlo Diano, el gran helenista, escribió, alguna vez, un texto titulado El problema de la materia en Platón. La Chorá en el Timeo y muestra cómo la noción platónica de chorá se transmuta en el término “hypo” (bajo) que da lugar a hypokeimenon (lo que los latinos tradujeron como sustancia). La cuestión que me interesa de este planteamiento es que, a partir de Diano, podemos sostener cómo Averroes juega con un materialismo no porque entienda la materia como ”sustrato” natural (justamente él ofrece un estatuto cualitativamente diverso al intelecto material respecto de la “materia”) sino porque concibe a la potencia del pensamiento o intelecto material como un receptor capaz de devenir toda forma sin reducirse a ninguna de ellas. La extraña sustancia, que Averroes considerará un “cuarto género del ser” (puesto que nos es forma, materia ni compuesto, sino pura potencia) en rigor, difiere de la simple materia porque no se corrompe en la recepción de las formas sino que, como decían los latinos, en ella se juega una “recepción sin transformación”, al ser un lugar, una sede o un “receptáculo” de imágenes. Al modo de un espejo, el intelecto material es una singular sustancia cuya potencia reside en su recepción de formas, que la imaginación ha transformado desde las “formas materiales” a las “inmateriales” depositándolas en dicho singular lugar, en la chorá. En un pasaje del Gran Comentario al De Anima de Aristóteles, Averroes dice que los seres humanos piensan “a veces”. Justamente esa intermitencia del pensar está condicionada por el intelecto material donde el olvido, el error, la falla inmanente al proceso de pensamiento constituyen sus efectos más decisivos. Así, una teoría de los dos sujetos (intelecto e imaginación) resulta fundamental para entender que pensar es una experiencia de intersección, es decir, un momento en que los seres humanos participan, gracias a su imaginación del global intellect. Tal intersección es llamada por Averroes “conjunción” (ittisal, en árabe, que designa la comunicación, el contacto y que será el mismo término que use en su Tratado Decisivo a la hora de concebir la conciliación entre filosofía y profecía) donde el ser humano singular logra participar de la sustancia transindividual (separada, única y eterna) del intelecto.

Pero esta teoría nos lleva a su noción de ilustración que se cristaliza no solo en su Gran Comentario sino también en su Tratado decisivo así como también en su extraño Comentario a la República de Platón (respecto de este último texto, la filósofa brasileña Rosalie De Souza Pereira tiene un comentario muy importante). Si intelecto e imaginación son las dos fuerzas implicadas en el acto de pensamiento, en el Tratado decisivo el orden político se articulará a partir dela élite filosófica y el pueblo profético: la élite comprenderá las cosas racionalmente, pero no le enseñará por ningún motivo al pueblo los términos técnicos de la filosofía, porque su ética dependerá de la profecía cristalizada en la sharía (Corán y sunna). Averroes ve en la sharía un ethos en el que el pueblo participa de la verdad, tanto como los filósofos de la élite, pero de manera “económica” o “deformada” gracias a los saberes populares y, sobre todo, tal como ya lo había visto Al Farabi, vía las imágenes con las que el pueblo representa la verdad. De esta forma, intelecto e imaginación, dos fuerzas gnoseológicas se revelan como dos fuerzas políticas en la medida que vuelven a estar presente, ahora, en el ordenamiento político propuesto por Averroes donde la cuestión de fondo, es la conciliación entre filosofía y profecía o, lo que es igual, razón y fe, donde la primera se reserva a la élite y la segunda al pueblo. Es aquí donde me parece que Averroes -así como la tradición greco-árabe con diversos matices- ensaya una suerte de ilustración de lo sensible, en el sentido que no se trata de aquella ilustración totalitaria inmediatamente enemiga de la imaginación como ocurre en la modernidad sino una ilustración totalmente amiga porque condicionada por la imaginación. En otros términos, para Averroes no se trata de imponer el estudio masivo de la filosofía aristotélica al pueblo, sino de respetar el modo en que éste experimenta la profecía en la medida que ésta tiene el mismo contenido de verdad que la filosofía practicada por la élite. La conciliación entre razón y fe es también la de una noción de razón que sabe que solo puede pensar con imágenes y, en este sentido, que va a contrapelo de la ilustración moderna que, como bien se advierte en Descartes, la imaginación queda condenada al error.

IHU: Usted sostiene que Agamben encuentra en el averroísmo una clave arqueológica para reflexionar sobre otra modernidad. ¿Hasta qué punto esta interpretación cuestiona la narrativa tradicional que considera la modernidad un producto exclusivo de la herencia grecocristiana europea?

RK: Habría que mirar si acaso en la configuración de la Europa moderna no habría sido el averroísmo una suerte de modernidad alternativa que aún podemos encontrar perfectamente en Spinoza. Su célebre Tratado Teológico Político constituye un texto que está hecho a partir del Tratado Decisivo de Averroes, cuestión que no solo se advierte respecto del lugar que Spinoza asigna a la profecía -como este agente popular- sino también por la separación crucial que ofrece entre filosofía y teología. Punto clave en Spinoza por el cual el averroísmo sobrevive en él es la “vía de la razón”. A pesar de la profunda referencias que habían hecho Ernst Renan y Wilhelm Dilthey en el siglo XIX respecto de la relación entre Averroes y Spinoza, resulta curioso cómo es que, en la actualidad, parece haber costado mucho pensar a Spinoza como un averroísta de alto vuelo, como un árabe en el seno de Europa. Sobre todo, pienso, en el daño que, a mi parecer, hace el libro de Jonathan Israel -que tiene una agenda muy clara- donde circunscribe al spinozismo exclusivamente al interior de la historia europea como si ésta fuera autofundada. Eso me parece muy complicado porque cierra el universo europeo sobre sí mismo sin la apuesta por un “afuera”. Al final, esa posición permite argumentar que los valores ilustrados tienen lugar solo en Europa.

Mi lectura es distinta: no le doy a ninguna cultura, lengua o religión (ni menos a una nación) el privilegio de ser mejor o superior que otras, no le doy el privilegio de ser la excepción de la historia. Sigo en esto a Edward Said donde la cuestión de fondo no es tanto la “identidad” de una cultura como su punto de mezcla, su “afuera” (una chorá) en la que resulta indistinguible con otras. Pienso, en este sentido, que lo que llamamos “ilustración” es tan judeo-árabe como greco-latina o, lo que es igual, sólo habrá ilustración ahí donde convergen diversas culturas y lenguas, no donde se excluyen entre sí, precisamente porque toda ilustración supone un elemento cosmopolita que excede toda estrechez cultural, lingüística, religiosa o “nacional”.

El averroísmo fue una deriva de esa ilustración que diría, quedó remitida como una verdadera filosofía del Sur europeo que, si bien se desarrolló hasta el siglo XVII (Brabante, Wilton, Jandun, etc.) fue siempre una filosofía conjurada por el cosmopolitismo eclesiástico, aplastada, considerada una filosofía inmoralista que implicaba “despedazar la filosofía moral”, como decía Tomás de Aquino, en la medida que éste deshereda a Averroes del legado aristotélico al acusarlo de ofrecer una “perversa deformación de Aristóteles” precisamente por la tesis materialista anudada en él: intelecto separado del cuerpo en cuanto chorá.

Quisiera subrayar este punto: de ninguna manera se trata, para mí, de rescatar una “identidad” “judeo-árabe” sino de entender que ese sintagma habría que experimentarlo como un diferencial, una desestabilización, una verdadera “tradición de los oprimidos”, en el sentido que señala Walter Benjamin. Me parece que , en este sentido, Agamben y otros han tensionado de ese hilo oculto de la tradición y se han encontrado con Averroes justamente porque en él podemos pensar, a la vez, una crítica a la noción moderna del sujeto y una reivindicación radical de la imaginación. Así, el carácter “judeo-árabe” del averroísmo no es más que su diferencial que trastoca la metafísica moderna y su puesta en obra.

IHU: En sus análisis, el averroísmo se presenta como un pensamiento de lo común, a menudo reprimido por las instituciones de poder. ¿Cómo puede esta noción de lo común contribuir a repensar las formas contemporáneas de vida política ante el avance del individualismo neoliberal?

RK: Fundamentalmente por su crítica a la noción de sujeto. Si esta noción constituyó tanto a los proyectos colectivos e individualistas en la modernidad, la apuesta sería pensar lo colectivo e individual prescindiendo de una concepción sustantiva, gruesa, metafísica del sujeto, en favor de una que lo conciba como efecto de un cruce de fuerzas, de una intersección. En Averroes, esa intersección se produce entre el intelecto y la imaginación, el primero es común, lo cual significa, todos los seres humanos pueden hacer uso de él gracias a la imaginación que nos define a cada uno y que nos permite participar singularmente de él. En rigor, lo que la ética averroísta exige es una forma de vida antes que un sujeto (dado que por “sujeto” se entiende el lógos y no el ser humano). Los seres humanos -tal como los animales superiores según Aristóteles- somos seres de imaginación y cada uno, una modalidad singular en la que se expresa la potencia del global intellect. Por eso, lo que está en juego aquí no es la propiedad de alguien en particular sino el uso en común de la potencia del pensar. Haber insertado la noción de persona en el vocabulario metafísico por parte del cristianismo implicó introducir la lógica de la soberanía y mimetizar a la filosofía con lo que ella debía conjurar: el régimen de la fuerza (Trasímaco) que, para Averroes (como para la falsafa en general) se cristaliza en los teólogos asharitas contra quienes Averroes mantiene su querella.

Que el intelecto sea común significa que es de nadie y de todos a la vez. Y que nadie, por tanto, puede apropiarse de él en la medida que es una potencia inapropiable por definición. Común designa justamente la inapropiabilidad de una sustancia que, sin embargo, usamos.

Hacer uso de ella significa experimentar la felicidad que nos ofrece en la medida que participamos de la eternidad del pensamiento, un impersonal que no nos pertenece pero en el que nos constituimos.

Hacer uso, me parece, es una experiencia de felicidad -y creo que si aún tiene sentido pensar el “comunismo” es precisamente eso: una sociedad donde prevalezca el uso puesto que solo en él se juega la igualdad, algo en lo que por cierto Averroes, como buen aristotélico, no cree, salvo en el caso de las mujeres: retomando una tesis de Platón, Averroes critica fuertemente a las sociedades islámicas de su época por restringir el espacio de la mujer “exclusivamente a la procreación”. En su lectura, mujeres y hombres son iguales por naturaleza (es la tesis de Platón de La República), al punto que las mujeres deberían llegar a ser filósofas y gobernantes.

Ahora bien, la conjura contraverroísta tiene una razón ética crucial que consistía en que la filosofía podía hacer feliz a los seres humanos en la tierra, no en otro lugar, no en un más allá, no en un paraíso; felicidad que resulta ser sinónimo del uso del pensamiento. La encrucijada remite a la ética de una vida feliz que aquí se propone y respecto de la cual, con sus pasiones tristes, la Iglesia se opondrá permanentemente constituyendo, con Tomás de Aquino a la cabeza otra concepción de la misma: ya no una ética de la vida feliz sino una de la oikonomía que se orienta hacia la salvación de las almas en la medida que entenderá que el alma será, en sí misma, una “sustancia” individual. Que hoy estemos en una guerra civil planetaria en la que el terror y el pánico se jueguen a partir de la noción de “seguridad” como único horizonte posible muestra, quizás, la consumación e hipertrofia de la “salvación” en la forma de la “seguridad”.

IHU: El concepto averroísta de intelecto o pensamiento común parece desplazar la idea moderna del sujeto autónomo. ¿Qué consecuencias filosóficas y políticas se derivan de este cambio de perspectiva para la comprensión de la libertad y la acción colectiva?

RK: Lo que a mí me interesa es trazar una topología de las formas de vida o de los mundos, antes que volver a centrarse en la cuestión del sujeto. En otros términos, me parece urgente pensar en clave post-humanista y, en este sentido, Averroes ofrece una vía posible. Pienso que si por “averroísmo” entendemos esa “tradición de los oprimidos” que pensó la vida en común sin necesidad de recurrir a la identificación del ser humano como sujeto y agente del pensamiento insistiendo en el hiato que existe entre cuerpo e intelecto, entre vida y lógos, es porque, a partir de ahí es posible trazar dicha topología; sobre todo, si, como recuerda el propio Diano, el término topoi remite, a su vez, de la noción de chorá. A esta luz, quisiera distinguir aquí cartografía de topología: la primera remite a un régimen de representación, la segunda a un lugar sin lugar, una chorá como decíamos más arriba, a propósito del materialismo presente en cierta tradición filosófica; lugar que resulta imperceptible a la representación pero que pulsa secretamente desde su interior como su desestabilizador, su potencia de desactivación.

Ahora bien, un paréntesis sobre la “libertad”. La tradición moderna concibió la libertad como una soberanía. Sea la libertad de un Estado o de un individuo en autodeterminarse. Por eso, el sujeto es libre precisamente porque es “soberano”. Hoy, cuando asistimos a la completa hipertrofia de ese término, vemos que éste ha quedado libre de sus prerrogativas “republicanas” y se ha desplegado exclusivamente como la soberanía de la economía, tal como éste aparece en Hayek. En este sentido, el pensamiento neoliberal no abolió la soberanía, sino que la desplazó literalmente al ámbito de la economía, haciendo de ésta el reducto de toda soberanía. Por eso Hayek privilegiaba a los “ricos” como aquellos que podían experimentar nuevas formas de emprendimiento constituyéndose en la vanguardia de las sociedades.

Haber identificado a la libertad con la soberanía permite hoy a las grandes corporaciones incidir de manera feroz sobre los Estados y el destino de los pueblos, así como también, construir la imagen de un individuo enteramente individualista que cree que nada necesita y donde el otro aparece solo como un agente de competencia y nunca de colaboración. La soberanía es precisamente el término secular para designar a Dios. Y este último no tiene “afuera”, no hay en él lugar alguno. Por este motivo, no estamos asistiendo al fin de la soberanía sino a su intensificación y desplazamiento en la forma del capital donde la figura del individualista neofascista resulta ser más que lógica.

En otros términos, esa mutación de la soberanía que Negri y Hardt llamaron Imperio, en rigor intenta sustituir al global intellect que nos constituye. Si ese Imperio hoy está articulado por la aceleración de la IA, entonces, como veremos, es la IA lo que hoy -como en su momento fue la noción aristotélico-tomista de persona- constituye el gran proyecto “libertario” orientado a sustituir al intelecto común (el lenguaje) por el algoritmo global (el código centrífugo). Por eso, la “libertad” en su deriva tanática, envuelta sólo de la perversa escatología del capital, no puede sino tomar a Gaza como su teatro de operaciones.

Ahora bien, ¿cómo tuvo lugar el individuo en el sentido que podía identificarse a una “soberanía”? Justamente, Averroes es el dispositivo que permite trazar esa genealogía y desarmar sus presupuestos: no es obvio que los seres humanos sean sujetos del pensamiento. Pensemos en la famosa frase que usa Aristóteles para designar al ser humano: zoon logon echon. Noten que en ninguna parte de esa fórmula el estagirita dice que el ser humano es el “sujeto”. Mas bien dice literalmente, que es un “viviente que tiene capacidad de lenguaje”. Pienso que Averroes, formado en la tradición jurídica malikí (tradición literalista de la jurisprudencia islámica) leyó esa afirmación literalmente. Y como tal, discrepa en su lectura de la interpretación que se hizo de esa fórmula en su deriva occidental donde, as partir del plus de la encarnación como dogma teológico, terminó circunscribiendo al ser humano como sujeto y agente del pensamiento. Con eso, la ética de la potencia presente en Averroes da lugar a una ética de la voluntad, tal como se la concibe en los modernos. Solo a partir de aquí, la cuestión de la soberanía encuentra terreno fértil para adherirse a eso que llamamos “ser humano” gracias al gesto cristiano de constituir a éste como ”persona”.

Por supuesto, acudir al averroísmo como “tradición de los oprimidos” no significa plantear una exégesis de sus textos, desde la cual “apliquemos” de modo ahistórico su doctrina, sino más bien, implica hacer uso de su estela, volver a poner en juego sus problemas y lo que éstos permiten pensar. En suma, no se trata de “volver” a Averroes como si éste fuera una pieza de museo sino de inventarlo cada vez, en una relación radicalmente intempestiva que prescinda de todo historicismo. A esta luz, el de Averroes es el de un pensamiento anti-libertario por excelencia, si entendemos “libertad” como cristalización de soberanía del ser humano y ejercicio incondicionado de su voluntad. Y, más bien, es el de una ética de la potencia, no de la voluntad; una ética que no parte del “quiero” sino del “puedo” como una forma de uso en común, puesto que la potencia -no el poder- es precisamente una sustancia impersonal y común en la que habitamos.

IHU: Averroes buscó reconciliar la razón filosófica y la revelación religiosa, argumentando que la verdad no se opone a la verdad. En un contexto global marcado por fundamentalismos y polarizaciones, ¿qué puede aportar esta postura al debate público contemporáneo?

RK: Diría que el hecho de que el discurso de Averroes sea filosófico -y lo sea en un sentido muy radical- marca una relación compleja con el poder dominante de su época. Como se puede ver en sus textos, el pensamiento de Averroes es impensable sin la sombra de Al Gazhali quien, un siglo antes, había escrito un texto en el que el teólogo ofrecía una deconstrucción radical de la filosofía de su tiempo (Al Farabi y Avicena) señalando, básicamente, que los filósofos eran “incoherentes” entre sí y que, por tanto, la filosofía no podía ser garante de la verdad. Averroes es “gazhaliano” en un cierto sentido: comparte el diagnóstico del teólogo (en ese momento Al Gazhali era teólogo, antes de convertirse al sufismo mucho tiempo más tarde) en cuanto Averroes dice: ok, Al Farabi y Avicena son incoherentes. Pero que lo sean no significa que lo sea la filosofía (en el entendido que. Por “filosofía” Averroes entiende la tradición aristotélica). Por esta razón, si es menester rescatar la filosofía para construir un proyecto ético y político basado en la razón, deberíamos desechar a Al Farabi y Avicena -en particular la doctrina de la emanación (fayd) que les es constitutiva- y volver sobre Aristóteles. En este gesto de rescatar al “auténtico” Aristóteles se juega su inflexión contra Al Gazhali. Averroes lo que hace, en rigor, es aplicar la iytihad, una figura de la jurisprudencia islámica que consiste en suspender las lecturas prevalentes de los textos y leyes para ejercer un esfuerzo de interpretación personal de ellos, volviendo a la pureza y literalidad de Aristóteles (así como los jueces pueden volver sobre la pureza y literalidad del Corán). La iytihad aplicada a la filosofía es el pivote de la ilustración averroísta que, justamente, desafía a su contendor Al Gazhali que, a su vez, era la inspiración del nuevo califato almohade que, se había instalado en Córdoba desde el año 1147 (Averroes tenía 21 años cuando ello ocurre). La cuestión de fondo es que Al Gazhali al descartar que la filosofía sea detentora de la verdad accedía a que la teología pudiera tener un lugar decisivo en el gobierno; en cambio, para Averroes el gran problema de la teología es que, al dar a conocer sus teorías al público y copar de este modo el espacio público, infunde “temor” entre los jóvenes y genera faccionalismo entre el pueblo. El resultado de la teología, según Averroes, es conducir a los pueblos hacia la guerra civil intra-musulmana (fitna). Por eso, si se pretende una vida ética es necesario que la teología sea expulsada del espacio público (una tesis que después despunta en Thomas Hobbes) y así, dejar el terreno público únicamente a la filosofía y la profecía. La teología, dirá Averroes, habla en nombre de la profecía, pero no es la profecía. Como bien había mostrado Al Farabi antes, los teólogos no fundan su doctrina en el Corán como pretenden sino en las meras costumbres. Averroes intensificará esa crítica farabiana, en la medida que para él, la teología será el discurso de la fuerza, el análogo de lo que para Platón eran los sofistas o lo que para Spinoza será la superstición. En este sentido, Averroes asume una posición filosófica si entendemos por filosofía no una disciplina sino una querella radical contra la tiranía, tal como se anuncia ya en el Libro I de La República de Platón, con la entrada atemorizante de Trasímaco a la escena en la que irrumpe en el diálogo con Sócrates. Al desafiar a Al Gazhali y reconstituir la filosofía vía Aristóteles, Averroes actualiza la querella contra el reino de la fuerza que, en este caso, estará cristalizado en los teólogos. Si la filosofía es fiel a la in-fancia que la constituye es porque la filosofía surgió como un atentado flagrante contra la tiranía y su reino de la fuerza. Averroes será fiel a su potencia asumiendo una tarea absolutamente difícil: constituir una filosofía para la nueva época histórica (la era almohade) sobre las ruinas filosóficas que había dejado Al Gazhali, constituir un discurso filosófico que pueda desactivar al discurso de la fuerza. La cuestión de fondo es de índole ética: si se pretende una vida feliz sobre la tierra no puede haber guerra civil, no puede prevalecer la fuerza por sobre la justicia, no puede inundar el miedo sobre la felicidad. Me parece que la filosofía surge desde un Gran Rechazo a la tiranía. Sin embargo, en su lidiar con Trasímaco, el discurso filosófico también ha terminado mimetizado con el reino de la fuerza. Sin ir más lejos: ¿qué habría sido el tomismo sino la inversión de Averroes en función de la instalación con renovadas fuerzas, a la teología sobre la filosofía precisamente después de Al Gazhali?

A esta luz, y para contestar tu pregunta, diría que si: el proyecto averroísta de conciliación entre filosofía y profecía, entre ciencia y revelación, nos ofrece una vía contra los identitarismos contemporáneos, en la medida que Averroes se posiciona fielmente a la vocación de la filosofía contra el reino de la fuerza. Hoy, cuando la intensificación securitaria nos ha arrastrado a una nueva fase de militarización planetaria y el reino de la fuerza se multiplica por diferentes fronteras sin cesar, Averroes puede designar el nombre de la destitución, el umbral de una nueva época histórica que permita abrir una arqueología acerca de porqué nos adentramos en esa fase y qué salida podríamos encontrar más allá de ella.

La apuesta de Averroes consistió en proponer un proyecto de islam racional, si se quiere de una ilustración musulmana que hemos llamado “ilustración sensible” o “popular”. Quizás, esta deriva oculta de la ilustración, está enfrentada a la misma cuestión que puso en juego el idealismo alemán, y en particular, Hegel, al intentar pensar un tipo de razón diferente, más allá de la dicotomía ilustración versus romanticismo. El propio Dilthey decía que, en último término, Alemania no tenía ciencia propiamente “humana” porque aún estaba atrapada en el “idealismo” cuya herencia última, según sus palabras, era el “panlogismo” de Spinoza y Averroes. Si bien, eso implica que la fundación de las humanidades modernas supone una violencia antisemita porque implica fundar las humanidades contra lo que Dilthey y el discurso europeo decimonónico considera saberes “semitas” cristalizados en el panlogismo de Spinoza y Averroes, es menester leer de otro modo lo que dice Dilthey y atender a la convergencia que, efectivamente, existe entre la propuesta de Averroes y la de Hegel.

Averroes y Hegel son primos filosóficos y, por tanto, ninguno de los dos piensa con la ilustración por un lado o el romanticismo por otro. El islam racional de Averroes -que ha sido decisivo en la discusión que muchos intelectuales árabes han dado frente a la razón colonial y moderna- en rigor es una apuesta en la que intelecto e imaginación, ciencia y revelación, se presentan en un mismo continuum al modo de antídoto frente a la posibilidades de sus respectivas totalizaciones. La profecía experimentaría su “afuera” en la filosofía, así como la filosofía lo haría respecto de la profecía: como hemos visto, para Averroes, la profecía no es “teología” puesto que la primera está acorde a la razón, y en cambio, la segunda insiste en una incompatibilidad estructural del islam con ella. La “teología” para Averroes es una ciencia fake, que infunde miedo en los jóvenes (malas virtudes o pasones tristes dirá Spinoza) que propicia la destrucción de la vida ética.

En este sentido, considero que un comentario que hace Jacques Derrida sobre Averroes resulta equivocado: en Estados canallas, él señala que los árabes no habrían leído “La Política” de Aristóteles y que eso podría haber tenido como consecuencia el que no haya habido una deriva “democrática” en el pensamiento filosófico lo que habría llevado a dicha cultura al fundamentalismo.

Sin problematizar la noción de democracia que Derrida ahí plantea, mi posición es exactamente otra: porque “La Política” de Aristóteles no fue leída o leída al modo de un texto de administración (Averroes reconoce explícitamente que no la leyó porque no estaba en sus manos) la filosofía que se dio en el mundo árabe e islámico clásico intentó afirmar una política de las formas de vidas en las que resultaba imposible escindir el ser de la praxis, la filosofía de la política. Para la tradición filosófica árabe e islámica el gran texto “político” es la Ética a Nicómaco porque en este último se desarrolla la reflexión en torno a las virtudes y, por tanto, a la relación entre vida y ley, a diferencia de “La Política” que plantea una reflexión sobre los regímenes de gobierno (al modo de la segunda parte de la Ética). En otras palabras, porque Averroes leyó la Ética a Nicómaco sin La Política es que pudo plantear una pregunta ontológica acerca de lo político, y en cambio, la tradición occidental habría olvidado dicha pregunta, justamente como Hannah Arendt nos recuerda. “Política” es para Averroes una forma de vida que resulta ser necesariamente ética, nada más. No un régimen político determinado.

Forma de vida que no es otra cosa que una vida feliz, tal como mencionábamos más arriba. Precisamente porque la ética en juego es una de la potencia y no de la voluntad es que no puede haber “teología política” en Averroes sino más bien, la apuesta por una vida feliz o vida ética que no es la de un “sujeto”.

Recordemos que Averroes era jurista y, sin embargo, tiene un pasaje notable en el que subraya en qué sentido habría que entender la ética: las sociedades donde los ciudadanos les hacen caso a los abogados o a los médicos son corruptas, dice él, porque ambas ciencias operan desde la coacción. La ética en cambio no solo sería una esfera distinta respecto de la del derecho y la medicina, sino también, una esfera en la que no se implica la coacción sino, lo que podríamos llamar, el uso libre y común.

Para Averroes lo que frecuentemente llamamos religión y que para él se cristaliza en el islam es una ética, esto es, un modo de conducirse, una forma del cuidado de sí y de los otros (una suerte de cultivo de sí como lo señalara Sócrates) para ponerlo en la clave leída por Pierre Hadot. Si se quiere, una forma de vida. Por eso, ciencia y revelación han de concebirse como “hermanas de leche” -dice él- en cuanto la “leche” es la verdad en la que habitan, la sustancia en común, el acontecimiento que impide que éstas devengan totalitarias. En cuanto la teología rechaza a la filosofía y habla en nombre de la profecía distorsionándola, ésta se revela como un peligro para la vida ética, precisamente porque no hay en ella verdad sino simulacro.

Es importante notar que la tradición occidental malentendió totalmente esta tesis. En una operación que, en rigor, sigue presente en los manuales de “Historia de la Filosofía”, se señala que Averroes habría propuesto la tesis de la “doble verdad”, según la cual, lo que puede ser verdadero en la fe puede no serlo en la razón. Esa tesis, que alguna vez fue inventada por la Iglesia para desacreditar a los filósofos y que terminó en una suerte de paradigma historiográfico, no tiene nada que ver con lo que plantea Averroes, puesto que para él, como bien señalas, la verdad es una sola, lugar al que se puede llegar a través de la filosofía o a través de la revelación. Por eso la Ética a Nicómaco coincide con el Corán o la ciencia con el islam no son incompatibles. Su única diferencia reside en el modo de recepción de dicha verdad, pero la verdad es una, no doble. Si el Corán recibe dicha verdad a través de la revelación, la Ética a Nicómaco lo hace de manera especulativa. Y es precisamente el filósofo el que tendrá la capacidad de ver la convergencia entre ambos dispositivos, en contra precisamente, de la incompatibilidad estructural entre ambos atribuida por la teología asharí.

IHU: Usted sostiene que la expulsión histórica del averroísmo contribuyó a configurar una modernidad incapaz de concebir la imaginación y la comunidad en todo su potencial. ¿Cómo sigue operando esta exclusión en las formas actuales de gobierno y en la producción de la subjetividad?

RK: En mi perspectiva, dicha noción sigue funcionando con la guerra desencadenada en la forma de la Inteligencia Artificial. La IA es el modo en el que se cristaliza el régimen de la fuerza en la época contemporánea. Este consiste en un nuevo mecanismo de captura de las almas que deja a los cuerpos exento de formas y reducidos a su simple vida biológica. Por esta razón, frente a la IA experimentamos exactamente lo mismo que Guy Debord señalaba respecto del espectáculo: la tendencia a la conexión cada vez más integral al algoritmo redunda en una mayor experiencia de aislamiento, de imposibilidad de un alma. Me parece importante destacar el hecho que el diseño de la IA es el de la fuerza. En su libro “0 1” Peter Thiel señala que la tecnología, en rigor, es un momento de decisión absoluta, un verdadero “milagro” como le llama. A diferencia de la noción ilustrada donde la tecnología es efecto de la razón, Thiel piensa que ésta es producto de la decisión. Esto significa que la IA está diseñada constitutivamente a partir de la fuerza y su despliegue así lo confirma. Alex Karp expresa satisfacción en que la IA ofrecida por Palantir, ayude a Israel a “erradicar terroristas” que se traduce simplemente en promover el exterminio palestino. En este punto, León XIV tiene razón al caracterizar a la IA como una nueva Babel.

Pero en qué sentido, me parece que la IA constituye un peligro? Precisamente en que no hace más que en automatizar una fuerza codificada algorítmicamente y totalmente privada de cualquier imaginación. A diferencia del intelecto material de Averroes que se plantea como una potencia, la IA se propone como un poder y, más aún: como un poder orientado a suturar la falla constitutiva del lógos, su hiato, su “separación” respecto del cuerpo. Por eso, lo que sostengo es que la IA, como nueva máquina que multiplica los dispositivos biopolíticos de seguridad y se convierte en el eje de la geopolítica contemporánea, es la heredera última de la sutura entre cuerpo e intelecto que propuso la Iglesia, inicialmente, a partir de la noción tomista de persona. A mi modo de ver, la IA pretende sustituir el lenguaje por el código, la palabra por la información, la potencia por el poder. Restituir la “gramática” en el instante de su implosión, renovándola en la forma del algoritmo y constituirla como la única lengua del Imperio; lengua eficaz, sin hiato, sin “separación”, en suma, sin chorá. Solo una religión puede hacer esto. La IA no es una tecnología, sino una religión. Y, como diría Furio Jesi, una religión de la muerte.

IHU:Su trabajo investiga frecuentemente la relación entre poder, imaginación y la desarticulación de las estructuras de poder. ¿En qué sentido puede el legado de Averroes ofrecer herramientas para desactivar lo que Agamben denomina la «máquina gubernamental»?

RK: Si todo poder moderno está constituido por una soberanía del sujeto, entonces el averroísmo no es una doctrina sino la revocación de dicha soberanía. El problema de fondo: la tradición occidental terminó por convertir la potencia en poder y, en cambio, aún en Averroes la potencia se la entiende como tal, incluso, en algunas teologías musulmanas como la mutazila que fue predominante durante el período Abbasí. Toda máquina no es más que una forma de soberanía, incluso la del capital, tal como explicaba anteriormente porque la soberanía es el resultado de la transformación de la potencia en poder y, por tanto, de la apuesta por la autosuficiencia que ya se anuncia Aristóteles. Cuando Averroes ofrece una teoría del intelecto que pasa por la existencia de un “doble sujeto” (intelecto material e imaginación) está desactivando una soberanía precisamente porque irrumpe con un pensamiento materialista que necesariamente pasa por ser un pensamiento del “afuera”, por una chorá que la modernidad intentó suturar, aislándola en la forma de la guerra civil (estado de naturaleza). De esta forma, Averroes introduce a una chorá que permite pensar la distancia, la separación del cuerpo y el intelecto, o la vida y el lenguaje. Es precisamente por eso que puede haber pensamiento, porque existe una separación, porque no hay unidad inmediata como pretende alcanzar la actual escatología capitalista cuyo objetivo último consiste en borrar todo hiato, toda separación del mapa. Hoy, esa chorá asume el nombre de Palestina; y es escatología de la muerte, la lleva a cumplimiento Israel.

IHU: Al recuperar la tradición filosófica árabe e islámica, usted también cuestiona ciertas premisas orientalistas en la historia de la filosofía. ¿Qué transformaciones serían necesarias para que las universidades y los centros de investigación reconozcan eficazmente el papel fundamental de pensadores como Averroes en la formación del pensamiento occidental?

RK: Es una pregunta muy importante pues nos remite directamente a la educación. Cómo durante siglos, las universidades han estado impregnadas de orientalismo. Si recorremos los libros de “Historia de la filosofía” vemos que éstos no son inocentes ni son meros dispositivos técnicos sino máquinas coloniales que han forjado una imagen del mundo restituyendo la gramática bajo el velo de la filosofía. Me explico: si la gramática, en rigor, es un saber provinciano pues remite a las reglas de una lengua, significa que ésta remite siempre a una frontera precisa, a un espacio particular. Europa ha sido por varios siglos ese espacio que ya no es más. Los europeos construyeron la idea de que no solo eran los únicos pueblos capaces de pensar sino que Grecia -tal como se advierte en Renan- era una Tierra “blanca” como “blanca” podría ser la Europa moderna. La lectura decolonial ha denunciado el ”eurocentrismo” o el “orientalismo” presente en esta aproximación. Sin embargo, a mi me parece que esto obedece a un asunto mucho más feroz: que la filosofía, en su deriva occidental, devino gramática y, por eso, se sostuvo como un mecanismo orientado a la sutura de toda chorá. Por eso, me parece que cuando ingresa en Europa, la filosofía se “provincializó” y restituyó en su propio seno al fantasma que Sócrates había intentado conjurar: Trasímaco. ¿No fue esa la trampa en la que cayó el propio Heidegger? Por eso, la filosofía cultivada en Europa es una filosofía enteramente imperial. Y quisiera subrayar un asunto: Platón sabía que la filosofía era un “deseo de saber” y en este sentido, una experiencia que excede con creces los límites territoriales donde se cultiva. Por eso la filosofía está siempre en peligro, siempre amenazada que las leyes de la ciudad (la soberanía) la culpen de “corromper a la juventud”, precisamente porque en ella se desenvuelve no un saber sino un deseo y, más aún, no dice otra cosa que sabe que nada sabe. Es crucial atender cómo Averroes lee este problema: también exiliado hacia el final de su vida (en el año 1196) hacia Lucena, su gnoseología concibe que el estadio más alto del pensamiento es aquél donde el intelecto agente es capaz de pensar al intelecto en potencia, es decir, ahí donde el pensamiento se resuelve a pensar su propia potencia de pensar; si se quiere, su in-fancia. Diría que es precisamente en este momento cuando, según Jean Baptiste Brenet, en Averroes la “imagen es abolida” para permanecer el pensamiento que piensa su propia potencia del pensar, que traduce el famoso “sólo sé que nada se” de la filosofía, ese excedente con el que trastoca toda territorialización y que la conmina siempre a una existencia diaspórica, a un lugar exílico, esto es, una chorá.

La filosofía, cuando ha podido desactivar la gramática, se vuelve una amenaza para la ciudad, porque su distancia, su carácter “afuerina” le permite desnaturalizar lo que en la ciudad parece como si fuera natural. Bien atendió Foucault a este problema bajo la cuestión de la parresia, un “decir veraz” que pone al filósofo y al interlocutor en el riesgo, incluso de su propia vida, tal como se constata en Sócrates. El lugar sin lugar, esa chorá de la que hemos hablado es la verdadera patria de la filosofía. Y ésta no tiene cultura, lengua ni religión (por supuesto tampoco “nación”) que no se altere por su presencia.

Toda nuestra formación ha sido una formación territorializada, una formación gramatical, pero escasamente filosófica. Esta sería mi tesis. Y eso no se debe simplemente a la cuestión “eurocéntrica” u “orientalista” sino que, más bien, el “eurocentrismo” y “orientalismo” de las escuelas de filosofía se deben a la mímesis que la propia filosofía jamás pudo desactivar del todo respecto de los sofistas, mímesis, por tanto, con el régimen de la fuerza contra el devenir diaspórico de la filosofía cuando ésta se refugia en la chorá.

IHU: En su crítica a la encíclica Magnifica Humanitas, usted afirma que la noción de persona no constituye una alternativa a la inteligencia artificial, sino el dispositivo metafísico que posibilita el régimen técnico contemporáneo. ¿Hasta qué punto la antropología aristotélico-tomista, al concebir al ser humano como «dueño de sus acciones», anticipa la lógica de soberanía, control y operatividad que hoy encuentra su expresión más sofisticada en la IA?

RK: Diría que Magnifica Humanitas ofrece un diagnóstico fundamental del que no podemos desentendernos, pero, a la vez, una salida totalmente ficticia. Pretende que vayamos más allá de Trasímaco para encontrarnos, otra vez, con él. ¿Por qué? Porque la noción de “persona” que fue ensamblado por siglos de tradición cristiana, pero que encuentra un momento clave con Tomás de Aquino en su querella contra Averroes, fue una máquina de sutura, de borramiento de la chorá. Ahí donde la gnoseología averroísta era fiel a la chorá, la metafísica de la persona, implicó su traición. Ante todo, porque el tomismo ve en Averroes un monstruo, un “perverso deformador de Aristóteles” en la medida que el énfasis en el hiato entre vida y lógos puede impedir la convivencia civil. Como se ve, el tomismo territorializa lo que en Averroes se ofrecía de un modo diaspórico, restituye el orden de la ciudad cuando Averroes, a partir de la tesis acerca de la separación, amenazaba con cuestionarlo.

En otros términos, en mi lectura la IA sutura la chorá tanto como lo hizo la máquina personalista inventada por el cristianismo. Por supuesto, hay otras formas de personalismo que cabría mirar, pero la “tomista” me parece complicada porque introduce el principio de soberanía cuando señala que una concepción del alma entendida como una sustancia individual permitirá constituir al ser humano en “señor de sus propios actos” -es la expresión que usa Tomás de Aquino en Sobre la unidad del intelecto. Contra averroístas. Así, mi lectura insiste en que solo si nos planteamos en una lectura post-humanista y pensamos otra relación con el mundo que no pase por el dominio, podremos desafiar a la IA y proponerla no como una torre de Babel sino, quizás, al decir de León XIV como un Nehemías. Pero para esto, es necesario desantropologizar el debate, cuestión que la Iglesia no está en posición de hacer.

El humanismo sigue siendo el mismo y agotado imperialismo de siempre. Y agregaría: no se trata de una posición tecnófoba que siempre es el reverso especular de la posición tecnofílica de los nuevos “Marinettis” que glorifican la eficacia tecnológica de exterminar niños, sino justamente, de revocar esa relación de dominio con el mundo y ofrecer otra experiencia con él. La IA podría llenarse de imaginación si en vez de pretender restituir la gramática, simplemente la llevara a su fin, si en vez de restituir el código del poder, recurre al viejo halo de la potencia.

IHU: Usted sugiere que superar el actual régimen de la fuerza requiere «deshacer la sutura» entre cuerpo e intelecto establecida por la tradición tomista y abandonar la categoría de persona. A la luz de Averroes y su influencia en Agamben, ¿qué formas de vida, comunidad y experiencia ética podrían surgir más allá de la persona, sin recaer ni en el humanismo clásico ni en el tecnicismo contemporáneo?

RK: Es muy buena la pregunta porque, en efecto, los dos polos que mencionas son el reverso de la misma máquina antropológica; el tecnocratismo es un humanismo así como su “crítica”. Pienso que dicha máquina ha podido constituir una determinada antropogénesis sino que lo ha hecho porque ha devastado la totalidad de los mundos en favor de constituir una miríada de globos.

En mi perspectiva (que tiene como referencia el “cosmoanarquismo” de Rafannel) existe una diferencia entre mundos y globos. Los mundos son una chorá en las que se juega una multiplicidad de formas de vida; en cambio, los globos son siempre clausura de dicho lugar, son un no-lugar por antonomasia que alisa y uniformiza a las formas de vida en modo “sujeto”, “hombre” o “persona”. Monumentos sacrificiales que se erigen como nuevas Babeles -para usar la imagen de León XIV contra León XIV. Hay que desplazar la cuestión de la centralidad del sujeto (término crucial de la modernidad) hacia la multiplicidad de los mundos y desde la antropología del dominio hacia una comunismo de las formas de vida en las que prevalezca una sola cuestión: la interdependencia, intersección entre mundos, los intermundos, el entrelazamiento que solo se da con los encuentros en los que la igualdad y el uso constituyen uno y el mismo modo de vida.

Para decirlo en clave de Averroes: cada mundo no es más que una singularización de la potencia separada, única y eterna del pensamiento; singularización de la transindividualidad del pensamiento en común que, gracias a la imaginación como aquella fuerza de transformación capaz de “hacer mundos”, precisamente. En la medida que cada mundo es una singularización del común o, si se quiere, una multiplicidad que expresa la unidad, está abierto siempre a una interdependencia con otros mundos.

El proceso de destrucción de Palestina iniciado colonialmente desde 1917 cuando ingresa el colonialismo británico e intensificada con la fundación del Estado sionista de Israel en 1948, muestra cómo se destruyen mundos en favor de la producción de globos y cómo el mundicidio palestino es el paradigma del mundicidio en el que vivimos (el devenir nakba del mundo, como he dicho en otro sitio). Sólo una antropología del dominio transforma la pluralidad de mundos en una miríada de globos. Los mundos, son el “afuera” que los revienta; formas de vida que habitan más allá de todo espacio representacionalmente cartografiado, en una verdadera topología, una chorá.