Filosofía política

Aldo Bombardiere Castro / Copamiento

Filosofía, Política

Resulta sintomático notar cómo durante estos últimos años la -así llamada- esfera de opinión pública se ha caracterizado por un acelerado copamiento discursivo. Si, según el sueño del liberalismo habermassiano, la opinión pública moderna estaba destinada a constituir un terreno capaz de garantizar tanto la discusión y la deliberación racional, como el ejercicio y perfeccionamiento del Estado de Derecho, de la libertad de expresión y de una cultura democrática al amparo del ideal de la autonomía subjetiva, durante la última década tal sueño ha quedado definitivamente sepultado. La opinión pública, en tanto esfera presuntamente autónoma y posibilitante del ejercicio de la propia autonomía subjetiva, ya no va más: ha extraviado -en caso de alguna vez haber contado con ellas- sus propias condiciones de posibilidad: el carácter crítico de la racionalidad.

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Gerardo Muñoz / El eclipse de la clemencia

Filosofía, Política

El último correo que recibí de mi amigo, el filósofo Emilio Ichikawa (1962-2021, antes de fallecer decía lo siguiente: “Eres clemente, creo que esa palabra ya ni se usa”. En efecto, la clemencia (o ser clemente) ha caído en desuso terminal en nuestro presente. Uno imagina algunas de las razones que han contribuido a la desaparición de la clemencia en un mundo que ahora aparece enteramente gobernado por la fuerza. Es notable cómo para Séneca en su tratado De Clementia (55 d.C.) el alcance de esta noción remitía a la estabilización del vínculo político (vinculum) en momentos de desintegración social. Dirigiéndose a los gobernantes romanos, Séneca argumentaba que el poder estatal nunca puede ser autosuficiente; también había un requisito irrenunciable en la clementia necesaria para tratar con los miembros más débiles del lazo social (membris languentibus) [1]. En las discusiones jurídicas contemporáneas, la clemencia no sólo ha desaparecido como práctica, sino que se ha incorporado a la función ejecutiva de la potestad de indulto; y que, como hemos visto en los últimos años en Estados Unidos, se ha convertido en una mero trueque político en favor de los poderosos, mas nunca de los más débiles de la sociedad.

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Gabriel Giorgi / Dar el salto. Odio y mutación

Filosofía, Política

La discusión sobre la relevancia del odio como afecto político en las democracias contemporáneas tiene, creo, una función fundamental: la de trazar un registro sensible —en los tonos, las expresiones, los gestos y las voces— de la mutación, a escala global, de las derechas en ultraderechas. Plantear el odio como un afecto propio de lo que se denomina, erróneamente, «polarización» de las sociedades o, al menos, del arco político es equívoco, por la sencilla razón de que tal polarización no existe1. Lo que vemos sucederse desde Trump hasta Vox es la fuga de las derechas hacia las ultraderechas: el odio nombra y le da resonancia afectiva a eso. Dar el salto a la ultraderecha: esa es la postal móvil de los últimos años, y que se conjuga en los lenguajes y las formas expresivas bajo el signo del odio. «Odio» es la herramienta —ciertamente limitada— para mapear esa mutación que tuvo lugar bajo nuestra mirada y que reconfiguró las esferas públicas y la posibilidad misma de la vida pública en muchas sociedades.

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Dionisio Espejo / Melancolía de izquierdas en el Centenario de la Escuela de Frankfurt: Walter Benjamin

Estética, Filosofía, Política

Este año, 2023, deberíamos celebrar el centenario de la fundación del Institut für Sozialforschung, centro de investigación vinculado a la Universidad de Frankfurt. Casi 10 años después de su fundación comienza a aparecer su Revista, Zeitschift für Sozialforschung, precisamente en 1932, un año antes del ascenso nazi al poder en Alemania, y del relevo que lleva a Horkheimer y a Adorno a dirigir el Institut. Es por eso que esta nueva etapa coincide con el exilio que comienza en París, les conduce después a Londres y finalmente a New York. Esa década fue decisiva en la cultura europea, fueron años donde la crisis económica y el colapso de las políticas imperialistas decimonónicas pusieron al primer mundo al borde del precipicio. Nada volverá a ser lo mismo después de la Segunda Guerra Mundial. El optimismo y las expectativas generadas por la Revolución soviética duró poco, más bien nada, entre los marxistas vinculados al Institut frankfurtiano. Ese temprano desencanto con la utopía revolucionaria rusa la constata Benjamin en su viaje a Moscú (Diario de Moscú) donde visita a A. Lacis y prepara la redacción del artículo Goethe para la Enciclopedia Soviética. Estos primeros años del siglo se sienten como el resultado de una serie de programas políticos culturales y económicos liquidados hace tiempo, parece que el diagnostico de Marx sobre esa burguesía que se autodestruiría se estaba cumpliendo, pero, sin embargo, no hay horizonte de esperanza respecto a nuevas formas de organización más democráticas, ni más igualitarias, es como si la derrota de la burguesía no estuviera anunciando la sociedad sin clases prevista en el programa marxista, como si las masas trabajadoras no fueran esa clase destinada a acabar con la sociedad de clases. La crisis de la cultura burguesa es algo anunciado por muchos, constatado y fechado desde Spengler o Mann hasta Ortega, se trata de una experiencia que se iba instalando en las conciencias del intelectual burgués de la época. La confianza en el progreso, la creencia, casi fe, en el poder de la cultura burguesa para transformar el mundo, se había quebrado. Por lo tanto se anunciaba una crisis pero no una solución. El proletariado no parecía que fuera a liderar ese movimiento emancipador que le estaba encomendado, y el totalitarismo fascista y comunista supo sacar partido de esa contradicción.

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Giorgio Agamben / Las dos caras del poder 4: anarquía y política

Filosofía, Política

Fue un constitucionalista alemán de finales del siglo XIX, Max von Seydel, quien planteó la pregunta que hoy suena ineludible: «¿qué queda del reino si le quitas el gobierno»? En efecto, ha llegado el momento de preguntarse si la fractura de la máquina política de Occidente ha alcanzado un umbral a partir del cual ya no puede funcionar. Ya en el siglo XX, el fascismo y el nazismo habían respondido a esta pregunta a su manera mediante el establecimiento de lo que con razón se ha llamado un «Estado dual», en el que el Estado legítimo, fundado en la ley y la constitución, está flanqueado por un Estado discrecional que sólo está formalizado parcialmente y la unidad de la máquina política es, por tanto, sólo aparente. El Estado administrativo en el que se han deslizado más o menos conscientemente las democracias parlamentarias europeas no es, en este sentido, técnicamente más que un descendiente del modelo nazi-fascista, en el que los órganos discrecionales ajenos a los poderes constitucionales se sitúan junto a los del Estado parlamentario, vaciado progresivamente de sus funciones. Y es ciertamente singular que una separación de reinado y gobierno se haya manifestado hoy incluso en la cúspide de la Iglesia romana, en la que un pontífice, viéndose incapaz de gobernar, ha depuesto espontáneamente la cura et administratio generalis, conservando su dignitas.

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Giorgio Agamben / Las dos caras del poder 3: Reino y Gobierno

Filosofía, Política

«Le roi règne, mais il ne gouverne pas«, «el rey reina, pero no gobierna». Que esta fórmula, que está en el centro del debate entre Peterson y Schmitt sobre teología política y que en su formulación latina (rex regnat, sed non gubernat) se remonta a las polémicas del siglo XVII contra el rey de Polonia Segismundo III, contiene algo así como el paradigma de la estructura dual de la política occidental, es lo que intentamos mostrar en un libro publicado hace casi quince años. Una vez más, en su base se encuentra un problema genuinamente teológico, el del gobierno divino del mundo, a su vez expresión en última instancia de un problema ontológico. En el capítulo X del libro L de la Metafísica, Aristóteles se había preguntado si el universo posee el bien como algo separado (kechorismenon) o como un orden interno (taxin). Es decir, se trataba de resolver la drástica oposición entre trascendencia e inmanencia, articulándolas a través de la idea de un orden de entes mundanos. El problema cosmológico tenía también un significado político, si Aristóteles puede comparar inmediatamente la relación entre el bien trascendente y el mundo a la que une al estratega de un ejército con el ordenamiento de sus soldados y a una casa con la conexión mutua de las criaturas que viven en ella. «Los entes», añade, «no quieren tener una mala constitución política (politeuesthai kakos) y por ello debe haber un único soberano (heis koiranon«, que se manifiesta en ellos en la forma del orden que los conecta. Esto significa que, en última instancia, el motor inmóvil del Libro L y la naturaleza del cosmos forman un único sistema de dos caras y que el poder -ya sea divino o humano- debe mantener unidos los dos polos y ser tanto norma trascendente como orden inmanente, tanto reino como gobierno.

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